Питання: У книзі «Ісламська особистість», 3 том, у декількох місцях говориться: «включає в себе значення, яке схоже на іллят», «немов воно у значенні ілляту», «немов це є іллятом», «ніби іллят, але воно у значенні ілляту». Проте ми знаємо, що іллят буває чотирьох видів:
1) сарахатан (явний),
2) ділялятан (косвенний),
3) істінбатан (виведений із тексту),
4) киясан (зіставлений).
Звідси виникають питання: вираз «у значенні ілляту» вказує на наявність іще одного виду ілляту? Чи малось на увазі, що явний (сарахатан) іллят — це один вид, а решта усіх інших відносяться до виразу «у значенні ілляту»?
Прошу Вас роз’яснити даний аспект. Нехай благословить Вас Аллах!
Відповідь:
Іллят — це спонукаючий чинник до видання шаріатського хукму. А отож,іллят стає предметом киясу. Отож, якщо має місце один із чотирьох видів ілляту (сарахатан, ділялятан, істінбатан, киясан), то хукм відгалуження (фара) порівнюється з хукмом основи (асля). Іншими словами, робить кияс між новим хукмом і основним хукмом через наявність у них одного спільного ілляту. Наприклад:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَىٰ ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ
«О, ті, які увірували! Коли закликають на намаз у п’ятничний день, то скеровуйтесь до поминання Аллаха і залиште торгівлю» (62:9).
Із цього аяту виводиться іллят (відволікання від п’ятничного намазу), який забороняє торгівлю під час заклику на п’ятничний намаз. Хукм «залишення торгівлі» стає предметом для киясу, тобто він є основним хукмом, з яким зіставляється вже другий хукм, бо у них обох є один іллят. До хукму відгалуження (фара) відносяться усі хукми тих дій, в яких має місце той же іллят (відволікання від п’ятничного намазу).
При вивченні шаріатських доказів вчені прийшли до того, що існує лише чотири види ілляту (сарахатан, ділялятан, істінбатан, киясан), решта усього іншого не є іллятом, а, отож, на цій основі не може здійснюватись кияс. Іншими словами, решта усього іншого не буде чинником, який спонукає до видання шаріатського хукму.
Проте використані у тексті мовні обороти дозволяють побачити зв’язок між основним хукмом та іншою річчю. Але цей зв’язок не дає приводу використовувати кияс, і він не відноситься до жодному із видів ілляту. Про ці мовні обороти говорять: «Вони у значенні, яке схоже на іллят», «немов воно є іллятом». Іншими словами, є зв’язок між основним хукмом і чимось іншим у тексті, проте цей зв’язок не відноситься до якого-небудь виду ілляту.
Для більшої ясності наведу приклад:
إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَصَلُّوا
«Коли сонце закотиться, робіть намаз» (аль-Байхакий).
Тут частка «фа» вказує на причинність (ас-сабабія), проте між «уходом сонця із зеніту» і «здійсненням намазу» немає зв’язку, отож, мова йде тут лише про сабаб (причину).
Проте коли мова йде про аят:
وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ
«Не ображайте тих, до кого вони закликають поруч з Аллахом, а не то вони почнуть ображати Аллаха із ворожості і по невігластву» (6:108), —
То тут хоч і присутня частка «фа», яка вказує на причинність (ас-сабабія), але при цьому також має місце зв’язок між «не ображайте» і виразом «а не то вони почнуть ображати». Заборона «лаяти богів невірних» виходить із побоювань того, що вони будуть у відповідь лаяти Аллаха. Але тут немає місця киясу, а, отож, ми не можемо застосувати це до заборони виступу проти несправедливості правителя через те, що є небезпека бути кинутим у в’язницю.
Згадане в аяті стосується лише цього випадку. І необхідно розуміти, що наявність зв’язку між хуком «не ображайте» і сабаном «а не то вони почнуть ображати» дозволяє муджтахіду сформулювати універсальний хукм (аль-хукму аль-куллій), який охоплює інші випадки. Лаяти богів невірних є мубахом, але цей мубах блокується і не може бути застосований; причина цього у тому, що цей мубах приводить до хараму: ображання Всевишнього Аллаха. Звідси і був виведений універсальний хукм:
اَلْوَسِيلَةُ إِلَى الْحَرَامِ حَرَامٌ
«Засіб, який веде до хараму, сам стає харамом».
Таким чином, наявний зв’язок в аяті дозволяє сформулювати універсальний хукм, який охоплює різноманітні, але вже не універсальні частини (джузьіят). Отож, кожен засіб, який веде до хараму,стає харамом.
Зверніть увагу на існуючу тут різницю, адже коли я показав, як із наявного зв’язку з сабабом виводиться шаріатський універсальний хукм, я не робив кияс між основним хукмом і хукмом, який відноситься до відгалуження (фару).
Наприклад, у виразі «سَافِرْ إِلَى الْخَرْطُومِ» («вирушай у Хартум») мається гайя (мета), на яку вказує частка «إِلَى», але при цьому тут відсутній зв’язок між подорожжю і Хартумом.
Проте, в аяті:
ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ
«а потім постіться до ночі» (2:187), —
окрім гайі (мети), на яку вказує частка «إِلَى», вже присутній зв’язок між постом і приходом ночі. Мається на увазі, що пост не буде правильним, якщо не наступить хоч мала частина ночі. Звідси ми можемо вивести універсальний хукм про те, що пост буде правильнім лишу у тому випадку, якщо буде досягнута певна гайя (мета). Таким чином, тривалість (аль-істімрар) у досягненні мети стає ваджибом, а отож, наявний хукм в аяті буде правильним лише тоді, коли наступить яка-небудь частина ночі. Саме так ми прийшли до універсального хукму:
مَا لَا يَتِمُّ الْوَاجِبُ إِلَّا بِهِ فَهُوَ وَاجِبٌ
«Те, без чого не здійснюється ваджиб, теж є ваджибом».
А це означає, що присутність халіфа у житті мусульман є ваджибом, адже запровадження шаріатських худудів (покарання, визначені Шаріатом) можливе лише з його присутністю.
Але зверніть увагу на різницю того, що ми не застосовували кияс між присягою халіфу і постом, бо між ними немає спільного ілляту. Тут присутній лише універсальний хукм, який охоплює не універсальні частини (джузьият). У даному випадку універсальний хукм включив в себе обов’язковість присяги халіфу, щоб виконання худудів було правильним.
Те ж саме стосується питання «аль-Істісхаб» (повернення до основи). Вчені визначили «аль-Істісхаб» як те, що говорить про присутність хукму у певному стані у другому відрізку часу, при цьому з посиланням на його наявність у першому відрізку часу. Мається на увазі: коли ствердження про наявність того чи іншого положення у справжній час аргументується з посиланням до існування цього ж положення у минулому.
Отже, у відношенні кожного стану (наявність якого була підтверджена у минулому) виноситься хукм про те, що він присутній і у справжній час, незважаючи на наявну невпевненість (шак) у цьому.
Отож, якщо відомо, що те чи інше положення відсутнє, але виникла невпевненість у тому, що воно присутнє, то основою буде його відсутність. Причина цього полягає у тому, що має місце зв’язок між ствердженням про наявність хукму у його основі та його продовженні.
Немов присутність хукму у минулому прийшла у значенні ілляту, який говорить про його присутність у справжньому часі. Це веде до формулювання універсального хукму «аль-Істісхаб», тобто до ствердження того, що положення у справжньому має той же хукм, що і у минулому.
Наприклад, передається:
فَأَقَامَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِتَبُوكَ بِضْعَ عَشْرَةَ لَيْلَةً لَمْ يُجَاوِزْهَا ثُمّ انْصَرَفَ قَافِلًا إلَى الْمَدِينَةِ وَكَانَ فِي الطَّرِيقِ مَاءٌ يَخْرُجُ مِنْ وَشَلٍ مَا يَرْوِي الرَّاكِبَ وَالرَّاكِبَيْنِ وَالثَّلَاثَةَ بِوَادٍ يُقَالُ لَهُ وَادِي الْمُشَقّقِ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ سَبَقَنَا إلَى ذَلِكَ الْوَادِي فَلَا يَسْتَقِيَنَّ مِنْهُ شَيْئًا حَتَّى نَأْتِيَهُ قَالَ فَسَبَقَهُ إلَيْهِ نَفَرٌ مِنَ الْمُنَافِقِينَ فَاسْتَقَوْا مَا فِيهِ فَلَمَّا أَتَاهُ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَقَفَ عَلَيْهِ فَلَمْ يَرَ فِيهِ شَيْئًا فَقَالَ مَنْ سَبَقَنَا إلَى هَذَا الْمَاءِ فَقِيلَ لَهُ يَا رَسُولَ اللهِ فُلَانٌ وَفُلَانٌ فَقَالَ أَوَلَمْ أَنْهَهُمْ أَنْ يَسْتَقُوا مِنْهُ شَيْئًا حَتَّى آتِيَهُ ثُمّ لَعَنَهُمْ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَدَعَا عَلَيْهِمْ
«Посланець Аллаха ﷺ знаходився у Табуку десять з гаком днів, не виходячи за його межі. Потім він ﷺ вирушив назад у Медину. На шляху у Медину знаходилось джерело води,яка просочувалась із нього по краплі, і її вистачало лише одному, двом чи трьом вершникам. Джерело води знаходилось у долині під назвою Мушаккак. Посланець ﷺ сказав: «Хто швидше нас досягне цієї долини, нехай не п’є воду, поки ми не прибудемо». Першими, хто досяг її, були лицеміри, які і випили усю воду. Коли Посланець ﷺ під’їхав до джерела і, вставши біля нього, не побачив там води. Він ﷺ спитав: «Хто раніше нас прийшов до цього джерела?». Йому відповіли: «О, Посланець Аллаха, такий-то і такий-то». На що Посланець ﷺ сказав: «Хіба я не заборонив пити із нього, поки я не прибуду?». Після чого він ﷺ прокляв їх» («Ас-Сірату ан-Набавія», автор Ібн Хішам).
У цьому хадісі Посланець Аллаха ﷺ зробив харамом пити ту воду, якої було мало, а, отож, це вело до спраги усього війська. Необхідно було дочекатись Посланця ﷺ, щоб він ﷺ прибув і розділив воду між усім військом, але врешті решт усе військо позбавилось води, тобто воїнам було завдано шкоди. Саме тому він ﷺ і сказав: «Хто швидше нас досягне цієї долини, нехай не п’є воду, поки ми не прибудемо». Проте пити цю воду в інших випадках дозволено. У згаданому випадку є зв’язок між питвом поди до прибуття Посланця ﷺ і спрагою війська, яка тягнула за собою шкоду. Цей та зв’язок приходить як би у значенні ілляту, бо відсутність можливості випити води у ту мить вело до шкоди, але при цьому пити воду в інших випадках є мубахом. Цей зв’язок дав можливість сформулювати універсальний хукм:
كُلُّ فَرْدٍ مِنْ اَفْرَادِ الْمُبَاحِ اِذَا كَانَ ضَارًّا اَوْ مُؤَدِّيًا اِلَى ضَرَرٍ حُرِّمَ ذَلِكَ الْفَرْدُ وَظَلَّ الأَمْرُ مُبَاحًا
«Якщо використання одного із мубахів буде шкідливими чи таким, що веде до шкоди, то цей мубах стає забороненим, але сама ж справа в основі продовжує залишатись мубахом».
Таким чином, зв’язок, присутній у мовних оборотах між хукмом та іншою річчю у тексті, дозволяє сформулювати універсальні хукми. Універсальний хукм виводиться із шаріатського тексту так само, як це відбувається і з іншим будь-яким хукмом, і тут неважливо, чи виведений хукм із одного доказу чи із декількох. Проте доказ, із якого виводиться універсальний хукм, повинен включати в себе зв’язок між хукмом у тексті та іншою річчю, пов’язаною з ним. Саме про таку річ ми говоримо: «в значенні ілляту», «включає іллят». Це, у свою чергу, дозволяє застосувати універсальний хукм до усіх неуніверсальних частин (джузьіят).
Універсальний хукм, на відміну від кияса, не є шаріатським доказом; також він не відноситься до основ Шаріату. Універсальний хукм — це шаріатський хукм, який, як і решта хукмів, був виведений із шаріатських доказів, а отож, він не може бути самим доказом. Універсальний хукм виводиться із тих доказів, в яких має місце зв’язок між хукмом та іншою річчю у тексті, немов цей зв’язок несе в собі значення ілляту.
Підбиваючи підсумки:
— Якщо мовні обороти, що використовуються у тексті, дозволяють бути присутнім зв’язку між хукмом та іншою річчю (без присутності одного із чотирьох видів ілляту), то у такому випадку йдеться про вирази із чотирьох видів ілляту), то у такому випадку мова піде про вирази: «немов це є іллятом», «немов у значенні ілляту» і т.п.
— Якщо використані мовні обороти вказують на зв’язок, то на їх основі виводиться універсальний хукм.
— Якщо зв’язок має місце, але без використання мовних оборотів, отож, тут мова йде про сам іллят.
— Зв’язок, який виникає із мовних оборотів, не є предметом для киясу, тобто між новим хукмом і основним хукмом не робиться кияс.
— Універсальний хукм виникає із зв’язку, який з’явився внаслідок використання мовних оборотів, при цьому даний хукм охоплює усі неуніверсальні частини (джузьіят).
— Зв’язок, який з’явився з причини мовних оборотів, позначається виразами: «немов це є іллятом», «немов у значенні ілляту»...
21 Джумада аль-уля 1431 р.х.
05.05.2010 р.
