В значении иллята (بِمَثَابَةِ الْعِلَّةِ)

Однако мы знаем, что иллят бывает четырёх видов:

1) сарахатан (явный),

2) дилялятан (косвенный),

3) истинбатан (выведенный из текста),

4) кыясан (сопоставленный).

Отсюда возникают вопросы: выражение «в значении иллята» указывает о наличии ещё одного вида иллята? Или имелось в виду, что явный (сарахатан) иллят — это один вид, а все остальные относятся к выражению «в значении иллята»?

Прошу Вас разъяснить данный аспект. Да благословит Вас Аллах!

Ответ:

Иллят — это побуждающий фактор к изданию шариатского хукма. А значит, иллят становится предметом кыяса. Следовательно, если имеет место один из четырёх видов иллята (сарахатан, дилялятан, истинбатан, кыясан), то хукм ответвления (фаръа) сравнивается с хукмом основы (асля). Другими словами, совершается кыяс между новым хукмом и основным хукмом из-за наличия у них одного общего иллята. Например:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَىٰ ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ

«О те, которые уверовали! Когда призывают на намаз в пятничный день, то устремляйтесь к поминанию Аллаха и оставьте торговлю» (62:9).

Из этого аята выводится иллят (отвлечение от пятничного намаза), который запрещает торговлю во время призыва на пятничный намаз. Хукм «оставление торговли» становится предметом для кыяса, т.е. он является основным хукмом, с которым сопоставляется уже другой хукм, т.к. у них обоих имеется один иллят. К хукму ответвления (фаръа) относятся все хукмы тех действий, в которых имеет место тот же иллят (отвлечение от пятничного намаза).

При изучении шариатских доказательств учёные пришли к тому, что существует лишь четыре вида иллята (сарахатан, дилялятан, истинбатан, кыясан), всё остальное не является иллятом, а, следовательно, на этой основе не может совершаться кыяс. Другими словами, всё остальное не будет фактором, который побуждает к изданию шариатского хукма.

Однако используемые в тексте языковые обороты позволяют увидеть в нём связь между основным хукмом и иной вещью. Но эта связь не даёт повода использовать кыяс, и она не относится к одному из видов иллята. Об этих языковых оборотах говорят: «Они в значении, который похож на иллят», «словно оно является иллятом». Другими словами, имеется связь между основным хукмом и чем-то иным в тексте, однако эта связь не относится к какому-либо виду иллята.

Для большей ясности приведу пример:

إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَصَلُّوا

«Когда солнце закатится, совершайте намаз» (аль-Байхакый).

Здесь частица «фа» указывает на причинность (ас-сабабия), однако между «уходом солнца из зенита» и «совершением намаза» нет связи, следовательно, речь здесь идёт лишь о сабабе (причине).

Однако когда речь заходит об аяте:

وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ

«Не оскорбляйте тех, к кому они взывают помимо Аллаха, а не то они станут оскорблять Аллаха из враждебности и по невежеству» (6:108), —

то здесь хоть и присутствует частица «фа», указывающая на причинность (ас-сабабия), но при этом также имеет место связь между хукмом «не оскорбляйте» и выражением «а не то они станут оскорблять». Запрет «ругать богов неверных» исходит из опасений того, что они будут в ответ ругать Аллаха. Но здесь нет места кыясу, а, следовательно, мы не можем применить это к запрету выступления против несправедливости правителя из-за того, что есть опасность быть посаженным в тюрьму.

Упомянутое в аяте касается только этого случая. И необходимо понимать, что наличие связи между хукмом «не оскорбляйте» и сабабом «а не то они станут оскорблять» позволяет муджтахиду сформулировать универсальный хукм (аль-хукму аль-куллий), который охватывает иные случаи. Ругать богов неверных является мубахом, но этот мубах блокируется и не может быть применён; причина этого заключается в том, что этот мубах приводит к хараму: оскорбление Всевышнего Аллаха. Отсюда и был выведен универсальный хукм:

اَلْوَسِيلَةُ إِلَى الْحَرَامِ حَرَامٌ

«Средство, ведущее к хараму, само становится харамом».

Таким образом, имеющаяся связь в аяте позволяет сформулировать универсальный хукм, который охватывает различные, но уже неуниверсальные части (джузьият). Следовательно, каждое средство, ведущее к хараму,. становится харамом.

Обратите внимание на существующую здесь разницу, ведь когда я показал, как из имеющейся связи с сабабом выводится шариатский универсальный хукм, я не делал кыяс между основным хукмом и хукмом, относящимся к ответвлению (фаръу).

Например, в выражение «سَافِرْ إِلَى الْخَرْطُومِ» («поезжай в Хартум») имеется гайя (цель), на которую указывает частица «إِلَى», но при этом здесь отсутствует связь между поездкой и Хартумом.

Однако, в аяте:

ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ

«а затем поститесь до ночи» (2:187), —

помимо гайи (цели), на которую указывает частица «إِلَى», уже присутствует связь между постом и наступлением ночи. Имеется в виду, что пост не будет правильным, если не наступит хоть малая часть ночи. Отсюда мы можем вывести универсальный хукм о том, что пост будет правильным лишь в том случае, если будет достигнута определённая гайя (цель). Таким образом, продолжительность (аль-истимрар) в достижении цели становится ваджибом, а значит, имеющийся хукм в аяте будет правильным лишь тогда, когда наступит какая-либо часть ночи. Именно так мы пришли к универсальному хукму:

مَا لَا يَتِمُّ الْوَاجِبُ إِلَّا بِهِ فَهُوَ وَاجِبٌ

«То, без чего не осуществляется ваджиб, тоже является ваджибом».

А это значит, что присутствие халифа в жизни мусульман является ваджибом, ведь претворение шариатских худудов (наказания, определённые Шариатом) возможно лишь с его присутствием.

Но обратите внимание на разницу того, что мы не применяли кыяс между присягой халифу и постом, т.к. между ними нет общего иллята. Здесь присутствует лишь универсальный хукм, который охватывает неуниверсальные части (джузьият). В данном случае универсальный хукм включил в себя обязательность присяги халифу, дабы выполнение худудов было правильным.

То же самое касается вопроса «аль-Истисхаб» (возвращение к основе). Учёные определили «аль-Истисхаб» как то, что говорит о присутствии хукма в определённом состоянии во втором отрезке времени, при этом со ссылкой на его наличие в первом отрезке времени. Имеется в виду: когда утверждение о наличии того или иного положения в настоящее время аргументируется с отсылкой к существованию этого же положения в прошлом.

Итак, в отношении каждого состояния (наличие которого было подтверждено в прошлом) выносится хукм о том, что оно присутствует и в настоящее время, несмотря на имеющуюся неуверенность (шак) в этом.

Следовательно, если известно, что то или иное положение отсутствует, но возникла неуверенность в том, что оно присутствует, то основой будет его отсутствие. Причина этого заключается в том, что имеет место связь между утверждением о наличии хукма в его основе и его продолжении.

Словно присутствие хукма в прошлом пришло в значении иллята, говорящего о его присутствии в настоящем времени. Это ведёт к формулированию универсального хукма «аль-Истисхаб», т.е. к утверждению того, что положение в настоящем имеет тот же хукм, что и в прошлом.

Например, передаётся:

فَأَقَامَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِتَبُوكَ بِضْعَ عَشْرَةَ لَيْلَةً لَمْ يُجَاوِزْهَا ثُمّ انْصَرَفَ قَافِلًا إلَى الْمَدِينَةِ وَكَانَ فِي الطَّرِيقِ مَاءٌ يَخْرُجُ مِنْ وَشَلٍ مَا يَرْوِي الرَّاكِبَ وَالرَّاكِبَيْنِ وَالثَّلَاثَةَ بِوَادٍ يُقَالُ لَهُ وَادِي الْمُشَقّقِ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ سَبَقَنَا إلَى ذَلِكَ الْوَادِي فَلَا يَسْتَقِيَنَّ مِنْهُ شَيْئًا حَتَّى نَأْتِيَهُ قَالَ فَسَبَقَهُ إلَيْهِ نَفَرٌ مِنَ الْمُنَافِقِينَ فَاسْتَقَوْا مَا فِيهِ فَلَمَّا أَتَاهُ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَقَفَ عَلَيْهِ فَلَمْ يَرَ فِيهِ شَيْئًا فَقَالَ مَنْ سَبَقَنَا إلَى هَذَا الْمَاءِ فَقِيلَ لَهُ يَا رَسُولَ اللهِ فُلَانٌ وَفُلَانٌ فَقَالَ أَوَلَمْ أَنْهَهُمْ أَنْ يَسْتَقُوا مِنْهُ شَيْئًا حَتَّى آتِيَهُ ثُمّ لَعَنَهُمْ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَدَعَا عَلَيْهِمْ

«Посланник Аллаха ﷺ находился в Табуке десять с лишним дней, не выходя за его пределы. Затем он ﷺ отправился назад в Медину. На пути в Медину находился источник воды, которая просачивалась из него по капле, и её хватало лишь одному, двум или трём всадникам. Источник воды находился в долине под названием Мушаккак. Посланник ﷺ сказал: «Кто быстрее нас достигнет этой долины, пусть не пьёт воду, пока мы не прибудем». Первыми, кто достиг её, были лицемеры, которые и выпили всю воду. Когда Посланник ﷺ подъехал к источнику и, встав возле него, не увидел там воды. Он ﷺ спросил: «Кто раньше нас пришёл к этому источнику?». Ему ответили: «О Посланник Аллаха, такой-то и такой-то». На что Посланник ﷺ сказал: «Разве я не запретил пить из него, пока я не прибуду?». После чего он ﷺ проклял их» («Ас-Сирату ан-Набавия», автор Ибн Хишам).

В этом хадисе Посланник Аллаха ﷺ сделал харамом пить ту воду, которой было мало, а, следовательно, это вело к жажде всего войска. Необходимо было дождаться Посланника ﷺ, чтобы он ﷺ прибыл и разделил воду между всем войском, но в итоге всё войско лишилось воды, т.е. воинам был причинён вред. Именно поэтому он ﷺ и сказал: «Кто быстрее нас достигнет этой долины, пусть не пьёт воду, пока мы не прибудем». Однако пить эту воду в других случаях дозволено. В упомянутом случае имеется связь между питьём воды до прибытия Посланника ﷺ и жаждой войска, которое влекло за собой вред. Эта связь приходит как бы в значении иллята, т.к. отсутствие возможности выпить воды в тот момент вело к вреду, но при этом пить воду в других случаях является мубахом. Эта связь дала возможность сформулировать универсальный хукм:

كُلُّ فَرْدٍ مِنْ اَفْرَادِ الْمُبَاحِ اِذَا كَانَ ضَارًّا اَوْ مُؤَدِّيًا اِلَى ضَرَرٍ حُرِّمَ ذَلِكَ الْفَرْدُ وَظَلَّ الأَمْرُ  مُبَاحًا

«Если использование одного из мубахов будет вредным или ведущим к вреду, то этот мубах становится запретным, но само же дело в основе продолжает оставаться мубахом».

Таким образом, связь, присутствующая в языковых оборотах между хукмом и иной вещью в тексте, позволяет сформулировать универсальные хукмы. Универсальный хукм выводится из шариатского текста так же, как это происходит и с другим любым хукмом, и здесь не важно, выведен хукм из одного доказательства или из нескольких. Однако доказательство, из которого выводится универсальный хукм, должно включать в себя связь между хукмом в тексте и иной вещью, связанной с ним. Именно о такой вещи мы говорим: «в значении иллята», «включает иллят». Это, в свою очередь, позволяет применить универсальный хукм ко всем неуниверсальным частям (джузьият).

Универсальный хукм, в отличие от кыяса, не является шариатским доказательством; также он не относится к основам Шариата. Универсальный хукм — это шариатский хукм, который, как и остальные хукмы, был выведен из шариатских доказательств, а значит, он не может быть самим доказательством. Универсальный хукм выводится из тех доказательств, в которых имеет место связь между хукмом и иной вещью в тексте, словно эта связь несёт в себе значение иллята.

Подводя итоги:

— Если языковые обороты, используемые в тексте, позволяют присутствовать связи между хукмом и иной вещью (без присутствия одного из четырёх видов иллята), то в таком случае речь пойдёт о выражениях: «словно это является иллятом», «словно в значении иллята» и т.п.

— Если используемые языковые обороты указывают на связь, то на их основе выводится универсальный хукм.

— Если связь имеет место, но без использования языковых оборотов, значит, здесь речь идёт о самом илляте.

— Связь, возникающая из языковых оборотов, не является предметом для кыяса, т.е. между новым хукмом и основным хукмом не делается кыяс.

— Универсальный хукм возникает из связи, появившейся в связи с использованием языковых оборотов, при этом данный хукм охватывает все неуниверсальные части (джузьият).

— Связь, появившаяся из-за языковых оборотов, обозначается выражениями: «словно это является иллятом», «словно в значении иллята»...

21 Джумада аль-уля 1431 г.х.
05.05.2010 г.