Історичне коріння ісламізму від минулого до сьогодення

XIX же сторіччя відрізнялось внесенням таких різноманітних і правових змінень, як «Наказ про реорганізацію» («Tanzimat Fermanı», 1839 р.), «Наказ про реформи» («Islahat Fermanı», 1856 р.) і «Конституція Мідхата» («Kanun-ı Esasî», 1876 р.) у якості конкретних кроків по вестернізації і проголошенню «конституційної монархії».

Ці домовленості були здійснені під впливом ідеологій і ідей, які виникли на Заході після Відродження. Природно, щоб позбутись від наявної ситуації, яка вказувала на серйозний занепад, османські вчені і просвітителі здійснили різного роду пошуки. Дані пошуки розділились на три основних напрямки, які стисло можна охарактеризувати, як абсолютне подражання Заходу, який вже був відносно більш розвиненим на той час, вірність основам турецького націоналізму і повернення до ісламських витоків. Ці напрямки називаються вестернізацією1, тюркізмом і ісламізмом відповідно. В даній статті ми зупинимось на третьому із них — на ісламізмі.

Ісламізм визначається як «рух XIX і XX сторіч, закликаний зробити Іслам цілком (віра, поклоніння, мораль, філософія, політика, освіта) знов домінуючим над життям; врятувати мусульман і ісламський світ від західної колонізації, жорстоких і тиранічних правителів, рабства, подражання, забобон і т.п. через раціоналістичний метод; також цей рух включає в себе усі політичні, ідейні і наукові дослідження, пошуки, пропозиції і рішення з активістськими і еклектичними аспектами в ім’я цивілізованості, об’єднання і розвитку»2.

Ісламізм, який використовувався у якості описової концепції для державної політики у відношенні єдності ісламського світу в період Абдульхаміда II проти колоніального вторгнення в результаті швидкої втрати Османською Державою території на Балканах в кінці XVIII сторіччя і окупації деяких мусульманських земель британцями і французами в Азії, Африці і на Близькому Сході, пізніше став політичною концепцією, використовуваною для позначення політичних і ідейних рухів і течій.

Представниками першого покоління ісламістів і традиційного стилю ісламізму вважаються Джамалуддін аль-Афгані і Мухаммад Абдо, а в Туреччині — модерністи Шемсеттін Гюналтай, Мустафа Сабрі Ефенді і Ахмед Наім.

Ісламісти ж другого покоління представлені такими іменами, як Неджіп Фазил Кисакюрек з його ідеологією «Великий Схід» і Сезаі Каракоч з «Рухом Воскресіння», які відомі своєю боротьбою, сформованою в основному завдяки літературним творам і журналам. Окрім того, партії, створені у межах лінії «Національного бачення»3, також були частиною політичної партійності ісламізму. Окрім цього, політичні або культурні рухи, які виникли у багатьох мусульманських країнах, особливо в Єгипті і Пакистані, вважаються рухами ісламізму.

Тут треба задатись питанням про те, наскільки правильно пов’язувати історичне коріння з перерахованими процесами. Адже якщо ісламізм — це спроба привести Іслам до домінуванню в житті, то було б правильніше пов’язати його коріння з боротьбою усіх пророків у цілому, і зокрема — Посланця Аллаха ﷺ, які переслідували мету змінити суспільство, закликати його до Ісламу і зробити Іслам домінуючим.

Перш ніж зачепити причину, по якій треба пов’язувати діяльність, скеровану на розвиток і домінування Ісламу в житті, з боротьбою посланців Аллаха, було б доречно зробити оцінку основних рис і особливостей ісламізму.

1. Як згадувалось вище, ісламістський рух — це рух, який має активний характер, виступаючи проти вестернізації. Проте через те, що ісламізму доводилось протистояти і програвати Заходу, то ідея ісламізму безперервно трансформувалась у напрямку модернізації по західному типу. Оскільки модернізація на Заході відбувається шляхом очищення від традиційного, то ісламісти вважають, що традиційне, із якого вони виникли, відповідальне за відсталість мусульманських територій. У цьому відношенні ісламісти у певній мірі теж є модерністами, хоча серед них має місце відмінність поглядів.

Навіть один із засновників і керівників руху «Нові Османи» Алі Суаві, надихаючий ісламістів і рішуче виступаючий проти «прямого» запозичення законів із Європи у періоди інтенсивного перейняття західного європейського права, при цьому підкреслює той факт, що ісламське право має здатність змінюватись і пристосовуватись до нових умов, і для цього досить обмежити тему «хусн і кубх» (красиве і потворне) питаннями ітікада (віровчення)4. Як можна бачити, ісламізм у першому поколінні, з одного боку, виступав проти Заходу, а з іншого — знаходився у спробах переосмислити Іслам, щоб пристосувати і узгодити його з європейськими поняттями. Це дає нам уявлення про направленість тих самих реформ, які служили найпопулярнішим гаслом ісламістів, і про те, в якому напрямку відбувається їх вектор тадждіда.

За словами Ісмаіла Кара, ідея ісламізму розглядає західну цивілізацію одночасно як ворога і «марджаъ ат-таклід» (зразок для подражання), інакше кажучи, як світ, з яким треба боротись і в той же час світ, якому треба подражати. Ця особливість зробила ісламістський рух як політично, так і ідейно протистоячим і в той же час прагнучим до сумісності з Заходом на протязі усієї історії даного руху аж до сьогоднішнього дня. Тобто ісламіст, увібраний в характер, який описується як модерніст, релігійний консерватор і клерикал, відстоюючий політичний дискурс, відразу. З цієї причини ісламізм — це нова («сучасна») інтерпретація релігії, представлена в модерністський період5.

2. Накази про реорганізацію («Tanzimat Fermanı», 1839 р.) і реформах («Islahat Fermanı», 1856 р.) розширили сферу дебатів щодо правових і політичних реформ до структури держави, її інститутів і визначення «нації», від системи «Халіфат-Султанат» до конституційної монархії, адміністрації і, нарешті, до дебатів про режими. В цих обговореннях в центр були винесені такі теми, як «право», «свобода» і «рівність», які відкривали двері реформам.

Сьогодні ж ми бачимо, що на передній план висуваються такі теми, як «демократія», «свобода», «рівність», «справедливість», «розвиток», «вільний ринок», «плюралізм». Проте усе це — суб’єктивні концепції, які несуть різні значення в залежності від ідеології і світогляду, в межах якої вони згадуються. Коли використовуються ці концепції, вони створюють перетворюючий ефект, розширяючи домінування ідеології, яка їх породила, створюючи перетворюючий вплив на ідентичність людей іншої цивілізації,оскільки дані концепції не можуть уникнути суб’єктивного значення, вкладеного породившою їх ідеологією.

3. Згідно загальній думці, ісламізм визначається як сукупність ідейних і наукових досліджень, пропозицій і рішень, зроблених для того, щоб «знов» привести Іслам до домінуванню в житті у цілому. Саме з цієї причини ісламізм не заслуговує називатись ідеологією. Коли згадується «ісламістська ідеологія», поняття ідеології тут використовується в змісті «ідеї, яка відмічена певною групою і яка має затятих прибічників». Уся проблема полягає саме тут. Тобто в питанні приведення домінування Ісламу в усіх сфери життя бути затятим «прибічником Ісламу» і «тим, хто прийняв Іслам на ідеологічному рівні» — це дві різні речі. Ми обмежимось лише даним резюме, оскільки детальний розгляд є темою окремої статті.

Ідеологія — це універсальна і всеохоплююча (куллі) ідея, із якої витікають решта усіх інших ідей, а також рішення про життя. У такої всеохоплюючої і універсальної ідеї також є метод реалізації ідей і рішень, які вона висуває. Отож, ісламізм — це не ідеологія. Інакше кажучи, він не ґрунтується на всеохоплюючій думці, яка сама по собі була б цілісною в доктринальному змісті і не має якого-небудь методу на рівні доктрини, дотримуючись якої, запроваджувались би в життя висуваємі ним ідеї і рішення.

В перші періоди він проявлявся в основному у формі різноманітних і хаотичних думок і зусиль через статті в газетах і журналах, присвячених таким питанням, як «причини відсталості Ісламської Умми», «як протистояти західному пануванню і колоніалізму?», «як забезпечити єдність і цілісність?», а у подальші періоди «ісламізм» почав використовуватись у якості назви усіх рухів, які набули форму політичних партій в силу сприятливих умов. Тобто, ісламізм не прийняв Іслам у якості ідеології. З цієї причини ісламізм — це визначення, яке робить відсилку до усьому процесу, в якому проявляюся зусилля по втіленню Ісламу в життя.

4. Раз ісламізм — це боротьба за домінування Ісламу в житті, як це вказано у визначенні, то дана боротьба потребує наявності ісламської влади — ісламської держави. Це ж, у свою чергу, вимагає політичної діяльності. У цьому випадку виникає питання: чи можна розглядати традиційні спільноти, суспільства, фонди і асоціації чи неурядові організації,які займаються індивідуальним вдосконаленням, моральним вихованням і навчанням, наукою, культурою і гуманітарною допомогою, коротше кажучи, неполітичні структури, частиною ісламістського руху чи ні?

5. З іншого боку, видно, що устави і програми ісламістських партій, які проявляються у межах ісламістського руху і які прагнуть до влади, не засновані на Ісламі, до якому приписується їх політичний вектор, коли вони ідуть до влади; єдине, що в цих партіях ісламське, так це те, що їх керівники, члени і прибічники є мусульманами. Адже ці політичні партії є частиною світського мисленні і законів, забороняючих їм навіть частково використовувати релігію у якості орієнтиру. Тим не менш, очевидно, що ці партії називають ісламістськими лише через те, що їх лідери і прибічники є мусульманами. Проте ці партії є юридичними особами і не можуть бути кваліфіковані як ісламські, тому що їх устави, їх критика в моменти опозиційності та їх дії під час перебування в правлінні не пов’язані з релігією.

Окрім усього іншого, ці партії. які виникли у якості різновидів ісламізму другого покоління, приймають сучасну національну державу, винайдену колонізатором, як опору проти того ж колонізатора; вони націлені на розвиток сучасної держави і відстоюють ідеал створення економіки, залишаючись у межах пануючої капіталістичної системи. Усе це породило порочне коло, в якому опинились заточеними вони самі і решта мусульман.

Наприклад, проект «Ісламська вісімка»6, висунутий представляючим ісламізм рухом «Національне бачення», позначив найбільш помітну тему ісламізму — «Єднання Ісламу» («İttihadı İslam»). В ході процесу, називаємого «Арабською весною», стало очевидно, що неможливо забезпечити єдність Ісламської Умми в рамках цих національних держав, побудованих Заходом, бо країни-учасниці «Ісламської вісімки», такі як Іран і Єгипет, винищували свій народ на очах в усього світу; Пакистан надав свої землі Америці у війні проти Ісламу під вивіскою «боротьби з тероризмом»; а Бангладеш залишив мусульман-рохінджа помирати.

Сьогодні, проте, видно, що «Партия Справедливості і Розвитку», до якої приєдналася більшість ісламістів і яку місцеві і міжнародні активні і древні ісламістські рухи беруть у якості «зразкового прикладу», слідують політиці, яка повністю перебуває під владою капіталістичної системи — від економіки до політики, від освіти до міжнародних відносин. Навіть просто дивлячись на приклад Сирії, Туреччина діє в узгодженні з вбивцею мусульман — Росією, в координації з Америкою шукає політичного рішення в Женеві, Астані і Сочі, ігнорує звірства у Східному Туркестані заради економічних відносин з Китаєм, приводить суспільство до моральному розкладу через гармонізацію національних законів з європейськими, а також через Стамбульську конвенцію і гендерну рівність. І яка ж із цих політик, викликаючих величезний моральний розклад, може бути пов’язана з Ісламом?!

Як видно, ісламізм, виниклий як рух антивестернізації і антитюркізму, включає в себе як задатки Заходу, так і тюркізму. З цієї причини ці три рухи, які виникли в одних і тих же соціокультурних і політичних умовах, представляють собою однояйцеву трійню близнюків. Хоча вони відрізнялись один від одного деякими особливостями, як, наприклад, префіксом на початку назви по типу «ісламістський», «західний», «тюркський», вони не були антизахідними на ідеологічному рівні. Суть проблеми проявляється більш ясно, якщо поглянути на обговорення системи правління та її змінення. Ми бачимо, що «Партія Справедливості і Розвитку» виступає у якості каталізатора прийняття американської президентської моделі, а «Партія Щастя» проявляє настирливу позицію, виступаючи за британську модель парламентської системи. Обидві партії і затяті прибічники цих позицій називаються ісламістами, які при цьому ігнорують 1300-річний історичний досвід мусульманського світу.

Так, існує і буде існувати ісламізм як явище, значення якого використовується для вираження зусиль, докладаємих для втілення Ісламу в житті. Тут важливо дати визначення: «що таке ісламізм?», «в якому напрямку він рухається?» і «як він розвивався?». Абдулкадир Ільген пише: «Оскільки ісламізм, окрім тимчасових рамок, в яких він існує, охоплює також епістемологічну секулярну метафізичну систему цього часу як загальноприйняту світову константу, то він намагається побудувати світ, виходячи із пізнання органів відчуттів, створеного іншою цивілізацією у певний період, а також через вивчення концепцій, розроблених іншою культурою. Те, що в ісламізмі не присутнє і не втілено — це притаманні нам наші власні конструкції і концепції. Усе, що є — це набор концепцій, створених, спроектованих, вивчених, сконструйованих і пізніше створених в іншому всесвіті (на Заході), одним словом, одяг на замовлення»7.

Даний одяг, який є продуктом концепцій, образу мислення і політичного досвіду західного всесвіту, був підігнаний під нас за рахунок тонів, квітів і узорів,взятих із Ісламу. Квіти і узори цього нового дизайну, який опирається на правові і політичні умови, створені Заходом і міжнародною системою, в основному були створені з використанням тонів із реальності, а іноді — із класичного фікху, щоб усипити реакцію критики і заперечення. В цьому контексті була розроблена теоретична основа, яка відповідала модернізму, з використанням класичного «відношення розуму і Одкровення» та інших дискусій, які завжди приводили до применшенню Божественного Одкровення і освяченню розуму. Коли ж одяг приходився вузькуватим, вдавались до розширенню шаріатських текстів через риторику духа модернізму, прагматизму, макіавеллізму, капіталізму і демократії, в ході чого сформувались сучасні значення всупереч божественній волі.

За допомогою риторики «макасід уш-Шаріа» (загальні цілі Шаріату) умови, нав’язані сучасною епохою, були представлені так, як якщо б вони були мудрістю, дотримуваною релігією, як у випадках порівняння Шури з демократією. Для кожної перешкоди, яка зустрічається на шляху до запровадженню Ісламу, була розроблена сучасна структура для методу ісламістського руху, як, наприклад, «поступовість» і т.п. Шляхом абстрагування від контекстів, суті і умов таких правил фікху, як «змінення хукмів в залежності від часу і місця», «ахван уш-шаррайн» (менше із двох зол) і «адати (звичаї) служать джерелом хукму», подібні правила почали підноситись над шаріатськими текстами Одкровення, які категоричні по своєму походженню і категоричні по своїй вказівці (катъият ус-субут і катъият уд-діляля). Посилаючись на те, що двері іджтіхаду відкриті до Судного дня, вони почали ломитись в них так, що майже не зірвали петлі і не вирвали двері з місця.

Таким чином, цей одяг (міжнародні відносини, закони, правила і політика), пошитий капіталізмом і демократією і не пасуючий мусульманському тілу, був підігнаний за допомогою нових ісламських відсилок. Тепер же обговорюється тематика того, як вийти із кризи, викликаної даної аномалією.

Проблема референції: ісламізм обмежений рамками історії свого існування

Перш за усе, як пояснювалось вище, «ісламізм» — це назва, надана ідейним, політичним, науковим, культурним і усім іншим зусиллям, скерованим на домінування Ісламу в житті. І це охоплює період двохсотрічної боротьби. Звідси виникає ця історія боротьби. З іншого ж боку, історія не є джерелом шаріатських доказів. Не говорячи вже про історію самого ісламізму (тобто періоду, в якому вже не було правління Ісламу, але були спроби повернути Іслам до головування), навіть період, коли Іслам головував з усіма його інститутами і організаціями, його адміністративною системою, законом і політикою, не є джерелом шаріатських доказів.

Історія не може виступати і не є доказом Шаріату. Звідси ісламістські рухи не бачать нічого ганебного в тому, що вилучати користь із досвіду і пізнань свого періоду, але це проблематично з точки зору того, що вони бачать в даному періоді джерело і орієнтир для своїх думок і методів. Як ви розумієте, регламент даної статті не дозволяє поглибитись у детальні роз’яснення причини, через яку проблематично розглядати історію у якості джерела шаріатських суджень (хукмів). Що пролити світло на цю тему, обмежимось поки що наступним аятом:

تِلۡكَ أُمَّةٞ قَدۡ خَلَتۡۖ لَهَا مَا كَسَبَتۡ وَلَكُم مَّا كَسَبۡتُمۡۖ وَلَا تُسۡ‍َٔلُونَ عَمَّا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ

«Цей народ вже минув. Вони отримають те, що вони заслужили, а ви отримаєте те, що ви заслужили, і ви не будете запитані про те, що вони робили» (2:141).

Однією із найбільш гарячих суперечок у межах процесу проголошення «Указу про реорганізацію» і «Указу про реформи » було питання про європейське право, або, у більш широкому змісті, про те, що можна і що неможна переймати у Європи. Якщо поглянути на приклад Посланця Аллаха ﷺ у питанні про те, що можна, а що неможна запозичувати у немусульманських народів, ми бачимо, що він ﷺ проводив відмінність між правилами життя і речами, які полегшують життя. Хоча він перейняв практику риття траншей у якості військової тактики від персидських вогнепоклонників, він ﷺ нічого не переймав із питань, які стосуються образу життя. Наприклад, про це свідчить гнівна реакція Пророка ﷺ, який, побачивши у руках Умара (р.а.) свитки Тори, сказав:

لَقَدْ جِئْتُكُمْ بِهَا بَيْضَاءَ نَقِيّةً، ولَوْ كَانَ مُوسَى حَيّا مَا وَسِعَهُ إِلا اتّباعي

«Я прийшов до вас з тим, що є чистим і ясним (Коран), і якщо б Муса був живий, то йому не залишалось нічого іншого, окрім як послідувати за мною!» (Ібн Ханбаль, «Муснад», 718).

Оскільки ісламізм в змісті боротьби за домінування Ісламу в житті відноситься до діяльності, яка проводиться для відродження Шаріату після скасування Халіфату, було б більш доречно зв’язати і об’єднати старанності по цьому питанню з боротьбою Посланця Аллаха ﷺ в Мецці. На користь цього говорить наступне:

1. Ясна мета. Поглянувши на боротьбу Посланця Аллаха ﷺ, стає очевидним, що він ﷺ чітко і ясно поставив свою мету. Пророк ﷺ ясно дав зрозуміти, що прагне до громадському порядку, в якому будуть панувати веління Аллаха. В протилежному випадку, що могли б значити слова «Він — Той, Хто є Богом на небесах і на землі. Йому належить мудрість і право наказувати» (43:84) і «Йому належить творити і наказувати» (7:54) для суспільства, яке вірить в Аллаха, Який створив їх, небеса і землю, ниспосилав з неба воду і оживляє нею землю і рослини після їх смерті 8?

Немислимо, щоб Пророк ﷺ, на якого покладена місія донести до свідомості увірувавшого в Аллаха суспільства ідею про те, що Аллах є визначаючим Господом і Богом у врегулюванні наших громадських, соціальних, політичних, економічних і усіх видів відносин на землі, тобто в практичному житті, не зрозумів, що для здійснення ниспосланого йому Одкровення вимагається встановити громадський авторитет (державу).

Думати так перш за усе означає, що Посланець ﷺ не розумів концепції ниспосланого йому Одкровення. А це просто немислимий абсурд! Посланець Аллаха ﷺ і ті, до кого він ﷺ звернувся, прекрасно це усвідомлювали з перших років заклику. Адже Посланець Аллаха ﷺ слідував шляху на підґрунті переконаності від Аллаха, тобто розумів, що він робив і навіщо 9. Наприклад, Посланець Аллаха ﷺ сказав політичним фігурам Мекки: «Скажіть: «Ля іляха ілляллах», — і завдяки цьому виразу ви будете правити над арабами, а неараби підкоряться вам». Правителі Мекки і усі арабські племена також розуміли, що ця фраза включає встановлення громадського і політичного устрою, заснованого на Божественному Одкровенні.

Якщо заклик Посланця Аллаха ﷺ не включав встановлення держави, то як зрозуміти діалог Багіри ібн Фіраса і Пророка ﷺ? Багіра спитав: «Якщо ми послідуємо за тобою, то якщо ти одержиш верх над своїми супротивниками, чи дістанеться нам уділ (правління) після тебе?». Тоді Посланець Аллаха ﷺ відповів: «Ви мене неправильно зрозуміли, я не гонюсь за владою». Навпаки, він ﷺ заявив, що «Аллах передасть владу, кому побажає» в тому змісті, що влада, яка належить Уммі, не може бути предметом торгу між ними. Щодо цього Фірас сказав: «Ми складемо заради тебе свої голови перед арабами, а коли Аллах проявить цю справу, правління дістанеться кому-небудь іншому?! Немає у нас потреби в твоїй справі»10. Ці слова підтверджують, що навіть аудиторія до якої звертався Пророк ﷺ, чітко розуміла його ﷺ мету.

2. Унікальний метод. Посланець Аллаха ﷺ не прагнув встановити політичну владу у межах тоді існуючої системи невігластва. Він ﷺ не мав на увазі подібного. Фактично, коли правителі в Мецці запропонували розділити владу або передати її йому ﷺ по існуючим тоді умовам, він ﷺ сказав: «Якщо ви покладете мені Сонце у праву руку, а Місяць — у ліву, я не відмовлюсь від свого шляху. Або Аллах завершить Свою релігію, або я помру заради цього»11, — даючи зрозуміти, що, з урахуванням відповідних аятів, його ﷺ мета не обмежувалась Меккою, а також вона мала на увазі завершити релігію і зробити її домінуючою над рештою усіх інших релігій12.

Окрім того, Пророк ﷺ робив це звернення в стилі, який залишав співрозмовників настільки безпорадними, що він ﷺ нібито говорив: «Хіба вам вдасться покласти Сонце мені в праву руку, а Місяць — в ліву? Проте я отримую веління на цей заклик від Того, Хто має владу передати їх мені, коли побажає! А тепер скажіть мені, чи можу я відмовитись від цього?!». До чого ж руйнівний стиль вживається тут! Цей стиль припиняє усі подальші спроби прийти з подібними пропозиціями.

Якщо б ісламізм асоціювався з боротьбою Посланця Аллаха ﷺ, то можна було б з легкістю побачити, що Іслам не може бути реалізований у межах моделей сучасної національної держави і що подібний досвід приречений на поразку проекту. Можливо, саме з цієї причини Посланець Аллаха ﷺ в різкому тоні, як зазначалось вище, припинив пропозиції, скеровані у подібне русло. Проте існує така подача сіри, що дана подія з Сонцем і Місяцем інтерпретується лише як доблесть Посланця Аллаха ﷺ. Тим не менш, ця тонка політична реакція, яка скерована на захист унікального методу Ісламу на етапі створення ісламського суспільства; це більш масштабно, більш важливо, і із цього треба вилучити урок.

3. Виключна тематика. Посланець Аллаха ﷺ не вдавався до тем домінуючої джахілійської думки. Наприклад, враховуючи устої мекканського суспільства, де переважають істотні міжплемінні протиріччя, Мухаммад ﷺ вважався вихідцем із благородного і видатного племені, якщо взяти до уваги, що його дід Абдульмутталіб був господином Кааби, а двоє его дядьків входили безпосередньо у склад правлячого класу Мекки. Проте він ﷺ не вдавався до подібним трайбалізмам13 в своєму заклику, щоб досягти своєї мети подібно якому-небудь прагматику.

4. Обмеження рамками свого методу. Коли ми дивимось на боротьбу Посланця Аллаха, стає видно, що він ﷺ обмежив свій метод ідейною і політичною боротьбою. Ідея джахілії, яка визначає уявлення людей про життя14, традиція невігластва, яка у сучасну для перших мусульман епоху функціонувала у якості закону, формуючого громадські відносини15, економічні відхилення16, проблеми, породжені громадсько-культурним оточенням17, і усілякі можливі батиль ідеї, які панують у тому суспільстві, ставали темою для обговорення, завдяки чому розкривались їх протиріччя. І найголовніше, різкій критиці піддавались старійшини і лідери, які керували усім цим порочним механізмом18. Проте боротьба в ім’я ісламізму, навпаки, має характер, який слідує шляху гармонізації Ісламу з усіма видами західної думки і практики, які є продуктом капіталістичної ідеології, від політико-адміністративних систем до економічних систем, від механізмів, регулюючих родинний інститут і соціальне життя, до міжнародної системи.

Це видно у спробах гармонізації під одним дахом таких концепцій, як «Європейський Союз» і «Халіфат», «демократія» і «шура», і усе це у межах президентської системи або існуючих національних держав. Коли ж така ситуація починає домінувати, то при гармонізації з Ісламом змінюється не поточна ситуація, а під спотворення попадає релігія Аллаха. Саме з цієї причини наш Господь наказує нам не плутати істину з брехнею і не огортати істину в брехню19, і навіть навпаки, велить нам кидати істину (ісламські ідеї) в брехню, щоб брехня розбилась об неї і зникла20. Аллах повідомляє, що в основі взаємовідносин між добром і злом повинно лежати протистояння і виклик, а не гармонізація і узгодження. Протистояння перш за усе починається з розділення ідей і думок.

Наступний приклад, який демонструє те, що Посланець Аллаха ﷺ ретельно проводив цю відмінність, дуже важливий. Одного разу Пророк ﷺ накреслив прямую лінію на піску і сказав: «Це — мій прямий шлях. Слідуйте йому». Потім він ﷺ провів поруч з тією лінією декілька інших, сказав: «Кожен із решти цих шляхів веде до шайтану. Не слідуйте іншим шляхам, оскільки вони зіб’ють вас зі шляху Аллаха» (6:153). Шляхи, про які Посланець Аллаха ﷺ сказав: «Вони ведуть до шайтану і зіб’ють вас зі шляху Аллаха», — є практиками джахілії, куди входять суперечливі ісламській акиді ідеї, почуття і закони, починаючи від ідолопоклонства.

Так само ж сьогоднішнім ісламістам необхідно провести червоні лінії між вигаданими людиною ідеологіями, ідеями і системами і між Ісламом, і так само не намагатись узгоджувати їх між собою, а навпаки, вступати в дискусії,вказуючи, що усі ідеї суперечливі і не можуть виступати у якості рішення проблем суспільства. У протилежному випадку це обернеться у пастку, яка поглине ісламістів, щоб об’явити про банкрутство політичного Ісламу услід за банкротством капіталізму, який з упевненістю котиться у прірву.

5. Ані анархізму, ані гармонізації. Звичайно, ці теми повинні підніматись і вестись на ідейному і політичному рівні, щоб переконувати людей. Посланець Аллаха ﷺ закликав на шлях свого Господа з мудрістю21. Він ﷺ ніколи не використовував грубість і насильство у боротьбі за створення ісламського суспільства. Він ﷺ не став вдаватись до насильству, незважаючи на образи, погрози і пропозиції, які висувались на його ﷺ адресу і адресу його сподвижників, а також на суворі тортури, внаслідок яких деякі із сподвижників втрачали життя. Одним із сподвижників, який наразився на тортури, був Хаббаб (р.а.)22. Ви тільки уявіть собі, Посланець Аллаха ﷺ нагадує своїм сподвижникам, які прийшли просити допомоги у Аллаха, уривок із досвіду колишніх народів, де тим заживо відокремлювали м’ясо від кісток залізними гребнями.

Інший приклад трапився після Другої клятви при Акабі. Коли мекканські многобожники обурились зустріччю Посланця Аллаха ﷺ з жителями Медини, ансари запропонували Пророку ﷺ: «Якщо побажаєш, ми порубаємо їх мечами». Посланець Аллаха ﷺ відповів: «Нам іще не велено цього робити»23. Посланець Аллаха ﷺ не обрав подібного шляху, незважаючи на те, що кожен із сподвижників мав міцну віру, достатню, щоб пожертвувати своїм життям за релігію і справу по одному лише велінню Посланця ﷺ, і незважаючи на те, що географічні умови дозволяли обрати тактику нападу і втечі. Змінення повинні були торкнутись суспільства людей, яке міркує, має почуття і підтримує постійні відносини між індивідами всередині себе. Системи, які регулюють думки, почуття і відношення у суспільстві, змінюються разом зі зміненням думок, домінуючих у суспільстві.

Громадська думка не зміниться ані за допомогою грубої сили, ані за допомогою демократичних ідей, які є продуктом капіталістичної ідеології, як макіавеллістичні і утилітарні підходи, які узаконюють засоби досягнення цілей і прагнуть узгодити і гармонізувати існуючі системи і Іслам між собою. У той час як перший служить для Заходу у якості корисного інструменту по демонізацію і провокуванню єдиної надії людства — Ісламу, створюючи привід для окупації, що зводить нанівець зусилля Умми, другий виконує функції маскування, щоб продовжити життя прогнилому капіталізму і відстрочити його его крах, особливо в мусульманських країнах.

Абдуррахім Шен

________________

1. Вестернізація — запозичення західноєвропейського або англо-американського образу життя в області економіки, політики, освіти і культури, поширення західних цінностей по усьому світу.

2. Ісмаіл Кара, «Ідея ісламізму в Туреччині», том 1, видання «Dergah Yayınları», Стамбул, 2014 р., стор. 21.

3. «Національне бачення» — ідеологічна політична течія, заснована в 1969 році в Туреччині Неджметтіном Ербаканом. Його політичні погляди стали основою ідеології партії «Milli Nizam Partisi» («Партія національного порядку»), пізніше — в «Milli Selamet Partisi» («Національна партія порятунку»), «Refah Partisi» («Партія благоденства»), «Fazilet Partisi» («Партія доброчинності») і «Saadet Partisi» («Партія щастя»). Усі партії, окрім останньої, були закриті владою Туреччини — їх звинуватили у невідповідності світському духу і в спробах ісламізації турецької держави.

4. Мехмет Акіф Айдин, «Ісламська енциклопедія» («TDV İslâm Ansiklopedisi»), тема «Ісламізм», том 23.

5. Ісмаіл Кара, матеріали із симпозіуму «Ісламська думка і рухи в Туреччині», муніципалітет Зейтінбурну, Стамбул, 2013 р.

6. Ісламська вісімка (англ. D-8 Organization for Economic Cooperation) — міжнародна організація по розвитку співпраці між Бангладеш, Єгиптом, Нігерією, Індонезією, Іраном, Малайзією, Пакистаном і Туреччиною.

7. Абдулькадир Ільген, «Ісламізм як дизайн сучасної епохи», «Дослідження тюркського світу», випуск 209, квітень 2014 р.

8. Коран, 31:25; 29:63; 43:87.

9. Коран, 12:108.

10. Мухаммад Юсуф Кандехлаві, «Хаятус Сахаба», I.

11. Хусейн Алгюль, «Історія Ісламу», 1/231.

12. Коран, 9:33.

13. Трайбалізм (трібалізм, трайбалізація, англ. tribalism, від лат. tribus — плем’я) — форма групової відокремленості, яка характеризується внутрішньою замкненістю і виключністю, що зазвичай супроводжується ворожістю по відношенню до інших груп.

14. Коран, 21:18; 60:4.

15. Коран, 81:8,9; 16:58,59; 49:13; 17:31.

16. Коран, 38:1–3; 30:39; 106:1–4.

17. Коран, 57:20; 47:13; 107:1–7.

18. Коран, 33:67; 2:166; 74:18–25; 68:10–15; 68:16; 74:11–26; 111:1–5; 6:123; 6:124.

19. Коран, 2:42.

20. Коран, 21:18.

21. Коран, 16:125.

22. Мухаммад Юсуф Кандехлаві, «Хаятус Сахаба», I.

23. Ібн Ханбаль, III, 461.