28
Вс, нояб

Исторические корни исламизма от прошлого к настоящему

Статьи
Инструменты
Типография
  • Маленький Меньше Средний Больше Большой
  • Default Helvetica Segoe Georgia Times

Османское Государство вступило в период застоя, начиная с XVII века, а в XVIII веке регрессировало по сравнению с Западом в области военного вооружения, научных и технических достижений.

XIX же век отличился внесением таких различных политических и правовых изменений, как «Указ о реорганизации» («Tanzimat Fermanı», 1839 г.), «Указ о реформах» («Islahat Fermanı», 1856 г.) и «Конституция Мидхата» («Kanun-ı Esasî», 1876 г.) в качестве конкретных шагов по вестернизации и провозглашению «конституционной монархии».

Эти договорённости были осуществлены под влиянием идеологий и идей, которые возникли на Западе после Возрождения. Естественно, чтобы избавиться от сложившейся ситуации, указывающей на серьёзный упадок, османские учёные и просветители предприняли различного рода поиски. Данные поиски разделились на три основных направления, которые вкратце можно охарактеризовать, как абсолютное подражание Западу, который уже был относительно более развитым по тем временам, верность основам турецкого национализма и возвращение к исламским истокам. Эти направления называются вестернизацией1, тюркизмом и исламизмом соответственно. В данной статье мы остановимся на третьем из них — на исламизме.

Исламизм определяется как «движение XIX и XX веков, призванное сделать Ислам целиком (вера, поклонение, мораль, философия, политика, образование) вновь доминирующим над жизнью; спасти мусульман и исламский мир от западной колонизации, жестоких и тиранических правителей, рабства, подражания, суеверий и т.п. через рационалистический метод; также это движение включает в себя все политические, идейные и научные исследования, поиски, предложения и решения с активистскими и эклектическими аспектами во имя цивилизованности, объединения и развития»2.

Исламизм, который использовался в качестве описательной концепции для государственной политики в отношении единства исламского мира в период Абдульхамида II против колониального вторжения в результате быстрой потери Османским Государством территории на Балканах в конце XVIII века и оккупации некоторых мусульманских земель британцами и французами в Азии, Африке и на Ближнем Востоке, позже стал политической концепцией, используемой для обозначения политических и идейных движений и течений.

Представителями первого поколения исламистов и традиционного стиля исламизма считаются Джамалуддин аль-Афгани и Мухаммад Абдо, а в Турции — модернисты Шемсеттин Гюналтай, Мустафа Сабри Эфенди и Ахмед Наим.

Исламисты же второго поколения представлены такими именами, как Неджип Фазыл Кысакюрек с его идеологией «Большой Восток» и Сезаи Каракоч с «Движением Воскресения», которые известны своей борьбой, сформированной в основном благодаря литературным произведениям и журналам. Кроме того, партии, созданные в рамках линии «Национального видения»3, так же являлись частью политической партийности исламизма. Помимо этого, политические или культурные движения, возникшие во многих мусульманских странах, особенно в Египте и Пакистане, считаются движениями исламизма.

Тут следует задаться вопросом о том, насколько правильно связывать исторические корни исламизма с перечисленными процессами. Ведь если исламизм — это попытка привести Ислам к доминированию в жизни, то было бы правильнее связать его корни с борьбой всех пророков в целом, и в частности — Посланника Аллаха (с.а.с.), которые преследовали цель изменить общество, призвать его к Исламу и сделать Ислам доминирующим.

Прежде, чем затронуть причину, по которой следует связывать деятельность, направленную на развитие и доминирование Ислама в жизни, с борьбой посланников Аллаха, было бы уместно сделать оценку основных черт и особенностей исламизма.

1. Как упоминалось выше, исламистское движение — это движение, которое имеет активный характер, выступая против вестернизации. Однако из-за того, что исламизму приходилось противостоять и проигрывать Западу, то идея исламизма непрерывно трансформировалась в направлении модернизации по западному типу. Поскольку модернизация на Западе происходит путём очищения от традиционного, то исламисты считают, что традиционное, из которого они возникли, ответственно за отсталость мусульманских территорий. В этом отношении исламисты в определённой степени тоже являются модернистами, хотя среди них имеет место различие взглядов.

Даже один из основателей и руководителей движения «Новые Османы» Али Суави, вдохновлявший исламистов и решительно выступавший против «прямого» заимствования законов из Европы в периоды интенсивного перенятия западного европейского права, при этом подчёркивает тот факт, что исламское право имеет способность меняться и приспосабливаться к новым условиям, и для этого достаточно ограничить тему «хусн и кубх» (красивое и безобразное) вопросами итикада (вероучения)4. Как можно видеть, исламизм в первом поколении, с одной стороны, выступал против Запада, а с другой — находился в попытках переосмыслить Ислам, чтобы приспособить и согласовать его с европейскими понятиями. Это даёт нам представление о направленности тех самых реформ, которые служили популярнейшим лозунгом исламистов, и о том, в каком направлении происходит их вектор тадждида.

По словам Исмаила Кара, идея исламизма рассматривает западную цивилизацию одновременно как врага и «марджаъ ат-таклид» (образец для подражания), другими словами, как мир, с которым следует бороться, и в то же время мир, которому нужно подражать. Эта особенность сделала исламистское движение как политически, так и идейно противостоящим и в то же время стремящимся к совместимости с Западом на протяжении всей истории данного движения вплоть до сегодняшнего дня. То есть исламист облачён в характер, который описывается как модернист, религиозный консерватор и клерикал, отстаивающий политический дискурс, в одночасье. По этой причине исламизм — это новая («современная») интерпретация религии, представленная в модернистский период5.

2. Указы о реорганизации («Tanzimat Fermanı», 1839 г.) и реформах («Islahat Fermanı», 1856 г.) расширили сферу дебатов о правовых и политических реформах до структуры государства, его институтов и определения «нации», от системы «Халифат-Султанат» до конституционной монархии, администрации и, наконец, до дебатов о режимах. В этих обсуждениях в центр были вынесены такие темы, как «право», «свобода» и «равенство», которые открывали двери реформам. Сегодня же мы видим, что на передний план выдвигаются такие темы, как «демократия», «свобода», «равенство», «справедливость», «развитие», «свободный рынок», «плюрализм».

Однако всё это — субъективные концепции, которые несут разные значения в зависимости от идеологии и мировоззрения, в рамках которой они упоминаются. Когда используются эти концепции, они создают преобразующий эффект, расширяя доминирование идеологии, которая их произвела, создавая разрушающее влияние на идентичность людей другой цивилизации, поскольку данные концепции не могут избежать субъективного значения, вложенного породившей их идеологией.

3. Согласно общему мнению, исламизм определяется как совокупность идейных и научных исследований, предложений и решений, сделанных для того, чтобы «вновь» привести Ислам к доминированию в жизни в целом. Именно по этой причине исламизм не заслуживает называться идеологией. Когда упоминается «исламистская идеология», понятие идеологии тут используется в смысле «идеи, которая отмечена определённой группой и которая имеет ярых сторонников». Вся проблема кроется именно здесь. То есть в вопросе приведения доминирования Ислама во все сферы жизни быть ярым «сторонником Ислама» и «тем, кто принял Ислам на идеологическом уровне» — это две разные вещи. Мы ограничимся лишь данным резюме, поскольку подробное рассмотрение является темой отдельной статьи.

Идеология — это универсальная и всеобъемлющая (кулли) идея, из которой вытекают все остальные идеи, а также решения о жизни. У такой всеобъемлющей и универсальной идеи также имеется метод реализации идей и решений, которые она выдвигает. Следовательно, исламизм — это не идеология. Другими словами, он не основывается на всеобъемлющей мысли, которая сама по себе была бы целостной в доктринальном смысле, и не имеет какого-либо метода на уровне доктрины, придерживаясь которого, претворялись бы в жизнь выдвигаемые им идеи и решения.

В первые периоды он проявлялся в основном в форме различных и беспорядочных мыслей и усилий через статьи в газетах и журналах, посвящённых таким вопросам, как «причины отсталости Исламской Уммы», «как противостоять западному господству и колониализму?», «как обеспечить единство и целостность?», а в последующие периоды «исламизм» стал использоваться в качестве названия всех движений, которые обрели форму политических партий в силу благоприятных условий. То есть, исламизм не принял Ислам в качестве идеологии. По этой причине исламизм — это определение, которое делает отсылку ко всему процессу, в котором проявляются усилия по воплощению Ислама в жизнь.

4. Раз исламизм — это борьба за доминирование Ислама в жизни, как это указано в определении, то данная борьба нуждается в наличии исламской власти — исламского государства. Это же, в свою очередь, требует политической деятельности. В этом случае возникает вопрос: можно ли рассматривать традиционные сообщества, общества, фонды и ассоциации или неправительственные организации, которые занимаются индивидуальным совершенствованием, нравственным воспитанием и обучением, наукой, культурой и гуманитарной помощью, короче говоря, неполитические структуры, частью исламистского движения или нет?

5. С другой стороны, видно, что уставы и программы исламистских партий, которые проявляются в рамках исламистского движения и которые стремятся к власти, не основаны на Исламе, к которому приписывается их политический вектор, когда они идут к власти; единственное, что в этих партиях исламское, так это то, что их руководители, члены и сторонники являются мусульманами. Ведь эти политические партии являются частью светского мышления и законов, запрещающих им даже частично использовать религию в качестве ориентира.

Тем не менее, очевидно, что эти партии называют исламистскими лишь из-за того, что их лидеры и сторонники являются мусульманами. Однако эти партии являются юридическими лицами и не могут быть квалифицированы как исламские, потому что их уставы, их критика в моменты оппозиционности и их действия во время нахождения в правлении не связаны с религией.

Помимо всего прочего, эти партии, возникшие в качестве разновидностей исламизма второго поколения, принимают современное национальное государство, изобретённое колонизатором, как опору против того же колонизатора; они нацелены на развитие современного государства и отстаивают идеал создания сильной экономики, оставаясь в рамках господствующей капиталистической системы. Всё это породило порочный круг, в котором оказались заточёнными они сами и остальные мусульмане.

К примеру, проект «Исламская восьмёрка»6, выдвинутый представляющим исламизм движением «Национальное видение», обозначил наиболее заметную тему исламизма — «Единение Ислама» («İttihadı İslam»). В ходе процесса, называемого «Арабской весной», стало очевидно, что невозможно обеспечить единство Исламской Уммы в рамках этих национальных государств, построенных Западом, так как страны-участницы «Исламской восьмёрки», такие как Иран и Египет, истребляли свой народ на глазах у всего мира; Пакистан предоставил свои земли Америке в войне против Ислама под вывеской «борьбы с терроризмом»; а Бангладеш оставил мусульман-рохинджа умирать.

Сегодня, однако, видно, что «Партия Справедливости и Развития», к которой присоединилось большинство исламистов и которую местные и международные активные и древние исламистские движения берут в качестве «образцового примера», следует политике, полностью находящейся под властью капиталистической системы — от экономики до политики, от образования до международных отношений. Даже просто глядя на пример Сирии, Турция действует в согласовании с убийцей мусульман — Россией, в координации с Америкой ищет политического решения в Женеве, Астане и Сочи, игнорирует зверства в Восточном Туркестане ради экономических отношений с Китаем, приводит общество к моральному разложению через гармонизацию национальных законов с европейскими, а также через Стамбульскую конвенцию и гендерное равенство. И какая же из этих политик, вызывающих огромное моральное разложение, может быть связана с Исламом?!

Как видно, исламизм, возникший как движение антивестернизации и антитюркизма, включает в себя как задатки Запада, так и тюркизма. По этой причине эти три движения, возникшие в одних и тех же социокультурных и политических условиях, представляют собой однояйцевую тройню близнецов. Хотя они отличались друг от друга некоторыми особенностями, как, например, приставкой в начале названия по типу «исламистский», «западный», «тюркский», они не были антизападными на идеологическом уровне. Суть проблемы проявляется более ясно, если взглянуть на обсуждение системы правления и её изменения. Мы видим, что «Партия Справедливости и Развития» выступает в качестве катализатора принятия американской президентской модели, а «Партия Счастья» проявляет настойчивую позицию, выступая за британскую модель парламентской системы. Обе партии и ярые сторонники этих позиций называются исламистами, которые при этом игнорируют 1300-летний исторический опыт мусульманского мира.

Да, существует и будет существовать исламизм как явление, значение которого используется для выражения усилий, прилагаемых для воплощения Ислама в жизнь. Тут важно дать определение: «что такое исламизм?», «в каком направлении он движется?» и «как он развивался?». Абдулкадыр Ильген пишет: «Поскольку исламизм помимо временных рамок, в которых он существует, охватывает так же эпистемологическую секулярную метафизическую систему этого времени как общепринятую мировую константу, то он пытается построить мир, исходя из познания органов чувств, созданного другой цивилизацией в определённый период, а также через изучение концепций, разработанных другой культурой. То, что в исламизме не присутствует и не воплощено — это свойственные нам наши собственные конструкции и концепции. Всё, что имеется — это набор концепций, созданных, спроектированных, изученных, сконструированных и позже созданных в другой вселенной (на Западе), одним словом, одёжка под заказ»7.

Данная одёжка, которая является продуктом концепций, образа мышления и политического опыта западной вселенной, была подогнана под нас за счёт тонов, цветов и узоров, взятых из Ислама. Цвета и узоры этого нового дизайна, который опирается на правовые и политические условия, созданные Западом и международной системой, в основном были созданы с использованием тонов из реальности, а иногда — из классического фикха, чтобы усыпить реакцию критики и возражения. В этом контексте была разработана теоретическая основа, соответствующая модернизму, с использованием классического «отношения разума и Откровения» и других дискуссий, которые всегда приводили к умалению Божественного Откровения и освящению разума. Когда же одёжка приходилась узковатой, прибегали к расширению шариатских текстов через риторику духа модернизма, прагматизма, макиавеллизма, капитализма и демократии, в ходе чего формировались современные значения вопреки божественной воле.

С помощью риторики «макасид уш-Шариа» (общие цели Шариата) условия, навязанные современной эпохой, были представлены так, как если бы они были мудростью, соблюдаемой религией, как в случаях сравнения Шуры с демократией. Для каждого препятствия, встречающегося на пути к претворению Ислама, была разработана современная структура для метода исламистского движения, как, например, «постепенность» и т.п. Путём абстрагирования от контекстов, сути и условий таких правил фикха, как «изменение хукмов в зависимости от времени и места», «ахван уш-шаррайн» (меньшее из двух зол) и «адаты (обычаи) служат источником хукма», подобные правила стали превозноситься над шариатскими текстами Откровения, которые категоричны по своему происхождению и категоричны по своему указанию (катъыят ус-субут и катъыят уд-диляля).

Ссылаясь на то, что дверь иджтихада открыта до Судного дня, они стали ломиться в неё так, что чуть было не сорвали петли и не вырвали дверь с места. Таким образом, эта одёжка (международные отношения, законы, правила и политика), пошитая капитализмом и демократией и не подходящая мусульманскому телу, была подогнана посредством новых исламских отсылок. Теперь же обсуждается тематика того, как выйти из кризиса, вызванного данной аномалией.

Проблема референции: исламизм ограничен рамками истории своего существования

Прежде всего, как объяснялось выше, «исламизм» — это название, данное идейным, политическим, научным, культурным и всем другим усилиям, направленным на доминирование Ислама в жизни. И это охватывает период двухсотлетней борьбы. Отсюда возникает эта история борьбы. С другой же стороны, история не является источником шариатских доказательств. Не говоря уже об истории самого исламизма (то есть периода, в котором уже не было правления Ислама, но были попытки вернуть Ислам к главенству), даже период, когда Ислам главенствовал со всеми его институтами и организациями, его административной системой, законом и политикой, не является источником шариатских доказательств. История не может выступать и не является доказательством Шариата.

Отсюда исламистские движения не видят ничего зазорного в том, чтобы извлекать пользу из опыта и познаний своего периода, но это проблематично с точки зрения того, что они видят в данном периоде источник и ориентир для своих мыслей и методов. Как вы понимаете, регламент данной статьи не позволяет углубиться в подробные разъяснения причины, из-за которой проблематично рассматривать историю в качестве источника шариатских суждений (хукмов). Чтобы пролить свет на эту тему, ограничимся пока что следующим аятом:

تِلۡكَ أُمَّةٞ قَدۡ خَلَتۡۖ لَهَا مَا كَسَبَتۡ وَلَكُم مَّا كَسَبۡتُمۡۖ وَلَا تُسۡ‍َٔلُونَ عَمَّا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ

«Этот народ уже миновал. Они получат то, что они заслужили, а вы получите то, что вы заслужили, и вы не будете спрошены о том, что они совершали» (2:141).

Одним из самых горячих споров в рамках процесса провозглашения «Указа о реорганизации» и «Указа о реформах» был вопрос о европейском праве, или, в более широком смысле, о том, что можно и что нельзя перенимать у Европы. Если взглянуть на пример Посланника Аллаха (с.а.с.) в вопросе о том, что можно, а что нельзя заимствовать у немусульманских народов, мы видим, что он (с.а.с.) проводил различие между правилами жизни и вещами, облегчающими жизнь. Хотя он перенял практику рытья траншей в качестве военной тактики от персидских огнепоклонников, он (с.а.с.) ничего не перенимал из вопросов, касающихся образа жизни. Например, об этом свидетельствует гневная реакция Пророка (с.а.с.), который, увидев в руках Умара (р.а.) свитки Торы, сказал:

لَقَدْ جِئْتُكُمْ بِهَا بَيْضَاءَ نَقِيّةً، ولَوْ كَانَ مُوسَى حَيّا مَا وَسِعَهُ إِلا اتّباعي

«Я пришёл к вам с тем, что является чистым и ясным (Коран), и если бы Муса был жив, то ему не осталось ничего иного, кроме как последовать за мной!» (Ибн Ханбаль, «Муснад», 718).

Поскольку исламизм в смысле борьбы за доминирование Ислама в жизни относится к деятельности, проводимой для возрождения Шариата после упразднения Халифата, было бы более уместно связать и объединить усердия по этому вопросу с борьбой Посланника Аллаха (с.а.с.) в Мекке. В пользу этого говорит следующее:

1. Ясная цель. Взглянув на борьбу Посланника Аллаха (с.а.с.), становится очевидным, что он (с.а.с.) чётко и ясно поставил свою цель. Пророк (с.а.с.) ясно дал понять, что стремится к общественному порядку, в котором будут господствовать веления Аллаха. В противном случае, что могли бы значить слова «Он — Тот, Кто является Богом на небесах и на земле. Ему принадлежит мудрость и право повелевать» (43:84) и «Ему принадлежит творить и повелевать» (7:54) для общества, которое верит в Аллаха, Который сотворил их, небеса и землю, ниспосылает с неба воду и оживляет ею землю и растения после их смерти8?

Немыслимо, чтобы Пророк (с.а.с.), на которого возложена миссия донести до сознания уверовавшего в Аллаха общества идею о том, что Аллах является определяющим Господом и Богом в регулировании наших общественных, социальных, политических, экономических и всех видов отношений на земле, то есть в практической жизни, не понял, что для осуществления ниспосланного ему Откровения требуется установить общественный авторитет (государство).

Думать так прежде всего означает, что Посланник (с.а.с.) не понимал концепции ниспосланного ему Откровения. А это просто немыслимый абсурд! Посланник Аллаха (с.а.с.) и те, к кому он (с.а.с.) обратился, прекрасно это осознавали с первых лет призыва. Ибо Посланник Аллаха (с.а.с.) следовал пути на основании убеждённости от Аллаха, то есть понимая, что он делал и зачем9. Например, Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал политическим фигурам Мекки: «Скажите: «Ля иляха илляллах», — и благодаря этому выражению вы станете править над арабами, а неарабы подчинятся вам». Правители Мекки и все арабские племена также понимали, что эта фраза включает установление общественного и политического строя, основанного на Божественном Откровении.

Если призыв Посланника Аллаха (с.а.с.) не включал установление государства, то как понять диалог Багиры ибн Фираса и Пророка (с.а.с.)? Багира спросил: «Если мы последуем за тобой, то если ты одержишь верх над своими противниками, достанется ли нам удел (правление) после тебя?». Тогда Посланник Аллаха (с.а.с.) ответил: «Вы меня неправильно поняли, я не гонюсь за властью». Напротив, он (с.а.с.) заявил, что «Аллах передаст власть кому пожелает» в том смысле, что власть, принадлежащая Умме, не может быть предметом торга между ними. В этой связи Фирас сказал: «Мы сложим ради тебя свои головы перед арабами, а когда Аллах проявит это дело, правление достанется кому-либо другому?! Нет у нас нужды в твоём деле»10. Эти слова подтверждают, что даже аудитория, к которой обращался Пророк (с.а.с.), чётко понимала его (с.а.с.) цель.

2. Уникальный метод. Посланник Аллаха (с.а.с.) не стремился установить политическую власть в рамках тогда существующей системы невежества. Он (с.а.с.) не подразумевал подобного. Фактически, когда правители в Мекке предложили разделить власть или передать её ему (с.а.с.) по бытовавшим тогда условиям, он (с.а.с.) сказал: «Если вы положите мне Солнце в правую руку, а Луну — в левую, я не откажусь от своего пути. Либо Аллах завершит Свою религию, либо я умру ради этого»11, — давая понять, что, с учётом других соответствующих аятов, его (с.а.с.) цель не ограничивалась Меккой, а также она подразумевала завершить религию и сделать её доминирующей над всеми остальными религиями12.

Кроме того, Пророк (с.а.с.) делал это обращение в стиле, который оставлял собеседников настолько беспомощными, что он (с.а.с.) словно говорил: «Разве вам удастся положить Солнце мне в правую руку, а Луну — в левую? Однако я получаю веление на этот призыв от Того, Кто имеет власть передать их мне когда пожелает! А теперь скажите мне, могу ли я отказаться от этого?!». До чего же сокрушительный стиль употребляется тут! Этот стиль пресекает все дальнейшие попытки прийти с подобными предложениями.

Если бы исламизм ассоциировался с борьбой Посланника Аллаха (с.а.с.), то можно было бы с лёгкостью увидеть, что Ислам не может быть реализован в рамках моделей современного национального государства и что подобный опыт обречён на провал проекта. Возможно, именно по этой причине Посланник Аллаха (с.а.с.) в резком тоне, как отмечалось выше, пресёк предложения, направленные в подобное русло. Однако существует такая подача сиры, что данное событие с Солнцем и Луной интерпретируется лишь как доблесть Посланника Аллаха (с.а.с.). Тем не менее, это тонкая политическая реакция, направленная на защиту уникального метода Ислама на этапе создания исламского общества; это более масштабно, более важно, и из этого следует извлечь урок.

3. Исключительная тематика. Посланник Аллаха (с.а.с.) не прибегал к темам доминирующей джахилийской мысли. Например, учитывая устои мекканского общества, где преобладают существенные межплеменные разногласия, Мухаммад (с.а.с.) считался выходцем из благородного и выдающегося племени, если принять во внимание, что его дед Абдульмутталиб был господином Каабы, а двое его дядей входили непосредственно в состав правящего класса Мекки. Однако он (с.а.с.) не прибегал к подобным трайбализмам13 в своём призыве, чтобы достичь своей цели подобно какому-нибудь прагматику.

4. Ограничение рамками своего метода. Когда мы смотрим на борьбу Посланника Аллаха, становится видно, что он (с.а.с.) ограничил свой метод идейной и политической борьбой. Идея джахилии, определяющей представления людей о жизни14, традиция невежества, которая в современную для первых мусульман эпоху функционировала в качестве закона, формирующего общественные отношения15, экономические отклонения16, проблемы, порождённые общественно-культурной средой17, и всевозможные батыль идеи, господствующие в том обществе, становились темой для обсуждения, благодаря чему раскрывались их противоречия.

И самое главное, резкой критике подвергались старейшины и лидеры, которые руководили всем этим порочным механизмом18. Однако борьба во имя исламизма, напротив, имеет характер, который следует пути гармонизации Ислама со всеми видами западной мысли и практики, которые являются продуктом капиталистической идеологии, от политико-административных систем до экономических систем, от механизмов, регулирующих семейный институт и социальную жизнь, до международной системы.

Это видно в попытках гармонизации под одной крышей таких концепций, как «Европейский Союз» и «Халифат», «демократия» и «шура», и всё это в рамках президентской системы или существующих национальных государств. Когда же такая ситуация начинает доминировать, то при гармонизации с Исламом меняется не текущая ситуация, а под искажение попадает религия Аллаха. Именно по этой причине наш Господь приказывает нам не путать истину с ложью и не облекать истину в ложь19, и даже напротив, велит нам бросать истину (исламские идеи) в ложь, чтобы ложь разбилась об неё и исчезла20. Аллах сообщает, что в основе взаимоотношений между добром и злом должно лежать противостояние и вызов, а не гармонизация и согласование. Противостояние прежде всего начинается с разделения идей и мыслей.

Следующий пример, демонстрирующий то, что Посланник Аллаха (с.а.с.) тщательно проводил это различие, очень важен. Однажды Пророк (с.а.с.) начертил прямую линию на песке и сказал: «Это — мой прямой путь. Следуйте ему». Затем он (с.а.с.) провёл рядом с той линией несколько других, сказав: «Каждый из этих остальных путей ведёт к шайтану. Не следуйте другими путям, поскольку они собьют вас с пути Аллаха» (6:153). Пути, про которые Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Они ведут к шайтану и собьют вас с пути Аллаха», — являются практиками джахилии, куда входят противоречащие исламской акыде идеи, чувства и законы, начиная от идолопоклонства.

Точно так же сегодняшним исламистам необходимо провести красные линии между придуманными человеком идеологиями, идеями и системами и между Исламом, и так же не пытаться согласовать их между собой, а наоборот, вступать в дискуссии, указывая, что все неисламские идеи противоречивы и не могут выступать в качестве решения проблем общества. В противном случае это обратится в ловушку, которая поглотит исламистов, чтобы объявить о банкротстве политического Ислама вслед за банкротством капитализма, который с уверенностью катится в пропасть.

5. Ни анархизма, ни гармонизации. Конечно, эти темы должны подниматься и вестись на идейном и политическом уровне, чтобы убеждать людей. Посланник Аллаха (с.а.с.) воззвал на путь своего Господа с мудростью21. Он (с.а.с.) никогда не использовал грубость и насилие в борьбе за создание исламского общества. Он (с.а.с.) не стал прибегать к насилию, несмотря на оскорбления, угрозы и предложения, которые выдвигались в его (с.а.с.) адрес и адрес его сподвижников, а также несмотря на суровые пытки, в результате которых некоторые из сподвижников лишались жизни. Одним из сподвижников, подвергавшихся пыткам, был Хаббаб (р.а.)22.

Вы только представьте себе, Посланник Аллаха (с.а.с.) напоминает своим сподвижникам, которые пришли просить помощи у Аллаха, отрывок из опыта прошлых народов, где тем заживо отделяли мясо от костей железными гребнями. Другой пример произошёл после Второй клятвы при Акабе. Когда мекканские многобожники возмутились встречей Посланника Аллаха (с.а.с.) с жителями Медины, ансары предложили Пророку (с.а.с.): «Если пожелаешь, мы изрубим их мечами». Посланник Аллаха (с.а.с.) ответил: «Нам ещё не велено этого делать»23.

Посланник Аллаха (с.а.с.) не избрал подобного пути, несмотря на то, что каждый из сподвижников имел крепкую веру, достаточную, чтобы пожертвовать своей жизнью за религию и дело по одному лишь велению Посланника (с.а.с.), и несмотря на то, что географические условия позволяли избрать тактику нападения и бегства. Изменения должны были коснуться общества людей, которое размышляет, имеет чувства и поддерживает постоянные отношения между индивидами внутри себя.

Системы, регулирующие мысли, чувства и отношения в обществе, меняются вместе с изменением мнений, доминирующих в обществе. Общественное мнение не изменится ни посредством грубой силы, ни посредством демократических идей, являющихся продуктом капиталистической идеологии, как макиавеллистические и утилитарные подходы, которые узаконивают средства достижения целей и стремятся согласовать и гармонизировать существующие системы и Ислам между собой. В то время как первый служит для Запада в качестве полезного инструмента по демонизации и провоцированию единственной надежды человечества — Ислама, создавая предлог для оккупации, что сводит на нет усилия Уммы, второй исполняет функции маскировки, чтобы продлить жизнь прогнившему капитализму и отсрочить его крах, особенно в мусульманских странах.

 

Абдуррахим Шен

__________________________

1. Вестерниза́ция — заимствование западноевропейского или англо-американского образа жизни в области экономики, политики, образования и культуры, распространение западных ценностей по всему миру.

2. Исмаил Кара, «Идея исламизма в Турции», том 1, издательство «Dergah Yayınları», Стамбул, 2014 г., стр. 21.

3. «Национальное видение» — идеологическое политическое течение, основанное в 1969 году в Турции Неджметтином Эрбаканом. Его политические взгляды стали основой идеологии партии «Milli Nizam Partisi» («Партия национального порядка»), позже — в «Milli Selamet Partisi» («Национальная партия спасения»), «Refah Partisi» («Партия благоденствия»), «Fazilet Partisi» («Партия добродетели») и «Saadet Partisi» («Партия счастья»). Все партии, кроме последней, были закрыты властями Турции — их обвинили в несоответствии светскому духу и в попытках исламизации турецкого государства.

4. Мехмет Акиф Айдын, «Исламская энциклопедия» («TDV İslâm Ansiklopedisi»), тема «Исламизм», том 23.

5. Исмаил Кара, материалы из симпозиума «Исламская мысль и движения в Турции», муниципалитет Зейтинбурну, Стамбул, 2013 г.

6. Исламская восьмёрка (англ. D-8 Organization for Economic Cooperation) — международная организация по развитию сотрудничества между Бангладеш, Египтом, Нигерией, Индонезией, Ираном, Малайзией, Пакистаном и Турцией.

7. Абдулькадыр Ильген, «Исламизм как дизайн современной эпохи», «Исследования тюркского мира», выпуск 209, апрель 2014 г.

8. Коран, 31:25; 29:63; 43:87.

9. Коран, 12:108.

10. Мухаммад Юсуф Кандехлави, «Хаятус Сахаба», I.

11. Хусейн Алгюль, «История Ислама», 1/231.

12. Коран, 9:33.

13. Трайбализм (трибализм, трайбализация, англ. tribalism, от лат. tribus — племя) — форма групповой обособленности, характеризуемая внутренней замкнутостью и исключительностью, обычно сопровождаемая враждебностью по отношению к другим группам.

14. Коран, 21:18; 60:4.

15. Коран, 81:8,9; 16:58,59; 49:13; 17:31.

16. Коран, 38:1–3; 30:39; 106:1–4.

17. Коран, 57:20; 47:13; 107:1–7.

18. Коран, 33:67; 2:166; 74:18–25; 68:10–15; 68:16; 74:11–26; 111:1–5; 6:123; 6:124.

19. Коран, 2:42.

20. Коран, 21:18.

21. Коран, 16:125.

22. Мухаммад Юсуф Кандехлави, «Хаятус Сахаба», I.

23. Ибн Ханбаль, III, 461.